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a) Volk und Volkstum in der ev. Ethik 1918-1966

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B. Zweiter Teil: Systematische Besinnung

[S. 57:] Die in diesem Teil in Klammern angegebenen Seitenzahlen beziehen sich – falls nichts anderes vermerkt ist – auf die Seiten des ersten darstellenden Teils dieser Arbeit.

I. Kapitel: Vortheologische Voraussetzungen

1. Zur Geschichte der Begriffe „Volk“ und „Volkstum“

Für die Bedeutungsgeschichte des Begriffes „Volk“ – besonders in Deutschland zwischen den beiden Weltkriegen – dürfte es zum Verständnis beitragen, dass die Germanistik das Wort Volk zurückführt auf ein germanisches Wort mit der Grundbedeutung „Kriegerschar, Heerhaufe“ und von daher eine Verknüpfung verbietet mit dem lateinischen „populus“, das dem englischen „people“ zugrunde liegt und auch dort mehr den Charakter von „Bevölkerung“ trägt. Die Unübersetzbarkeit des spezifisch deutschen Begriffes Volk geht aber außerdem auf seine Bedeutungsentfaltung zurück, denn sie „ist eng mit unsrer staatlichen und gesellschaftlichen Entwicklung verknüpft, sein Gefühlston ist von Haltung und Stimmung des Redenden abhängig. Entscheidend wird die geistige Wandlung unsres 18. Jh., die im Volk den Ursprung der edelsten Güter und Sitten erkennen lehrt und damit auch das Wort zu neuer Würde adelt, zu der es, das fremde Nation zurückdrängend, um 1800 mit dem Ringen um Freiheit und Einheit der Deutschen vollends erstarkt" (F. Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, Berlin 1960, 18. Auflage, S. 825). Die Begriffe „Volkstum“ und „volkstümlich“ wurden von F. L. Jahn geprägt, und „den Begriff bestimmt er 1810 ... auf ‘das Gemeinsame des Volks, sein innewohnendes Wesen, sein Regen und Leben’" (F. Kluge, a. a. O., S. 826). Im gleichen Jahr wurde von Wolke der Begriff „Volkheit“ gebildet, „um ‘das Volk als ein Ganzes, als eine Person mit ihren menschlichen Eigenschaften und Eigenheiten’ zu kennzeichnen“ (F. Kluge, a. a. 0., S. 825). Ein Jahr später nahm Fichte das alte Wort „völkisch“ wieder auf, nachdem schon Ende des 18. Jahrhunderts der „Volksgeist“ an die Stelle des „Nationalgeistes“ getreten war und Herder von den „Volksliedern“ gesprochen hatte. Das Wort Volk sollte seinen abschätzigen Beigeschmack („niederes, ungebildetes Volk") verlieren, und Herder und Fichte leiteten begrifflich und gedanklich die Aufwertung des Wortes „Volk“ und die

[S. 58:] völkische Bewegung ein, die somit durch die Romantik und durch den Spätidealismus bestimmt wurden. Bereits Herder personifizierte das Volk und sprach von „Volksseele“ und „Volkscharakter“; nach ihm ist jedes Volk eine organische Einheit, und er „leitete daraus auch die Forderung ab, ‘dass das Ich nichts, das Ganze alles’ sei. Fichte sah im deutschen Volk das Volk schlechthin, das Urvolk, das sich als deutscher Volksstaat zu formen habe, um einmal Kern eines Zukunftsreiches der Menschheit zu werden. Denn ‘Charakter haben und deutsch sein, ist ohne Zweifel gleichbedeutend’“ (H. Hohlwein, Völkische Bewegung, RGG 3. Aufl., Bd. VI Sp. 1424). Die bereits hier in der Zeit der Befreiungskriege erfolgte nationalistische Aufladung der Begriffe Volk und Volkstum verstärkte sich nach dem 1. Weltkriege in der völkischen Bewegung und besonders in der nationalsozialistischen Ideologie so sehr, dass Brecht 1934 mahnte: „Wer in unserer Zeit statt Volk Bevölkerung und statt Boden Landbesitz sagt, unterstützt schon viele Lügen nicht“ (Fünf Schwierigkeiten beim Schreiben der Wahrheit. In: Versuche 20/21, Heft 9. Berlin 1958, S. 94). Aus dem gleichen Grunde empfiehlt 1937 de Quervain der Kirche: „Das durch eine Dogmatisierung belastete Wort wird sie vielleicht sogar aus ihrer Sprache weglassen oder besser gesagt, sie wird es umschreiben müssen, um nicht zu Missverständnissen Anlass zu geben“ (49). Tatsächlich scheint es auch den Schweizern schwer gefallen zu sein, in ihrem Sprachgebrauch den Begriff Volk von seiner spezifisch deutschen Bedeutung zu entfernen und dem Sinn von Bevölkerung, Staatsvolk bzw. Nation zu nähern.

2. Konstituentien des Volkes in der dargestellten Literatur

Die jeweils angeführten Merkmale des Volkes werden in der Regel übernommen worden sein von der Völkerkunde mit ihren verschiedenen Schulen, doch kann den einzelnen Quellen hier nicht nachgegangen werden. Das die Völker voneinander abgrenzende „Wir-Bewusstsein" als ethnologisches Konstituens wurde zuerst von Althaus betont, von Wiesner und Seeberg aufgenommen und von Trillhaas als einziges Merkmal des Volkes anerkannt; gemeint ist ein geschichtlich gewachsenes, einheitliches Volksbewusstsein, wie es aber tatsächlich wohl nur bei sehr kleinen, überschaubaren Volksstämmen zu finden sein wird, deren Angehörige einander kennen wie die einer Familie oder einer Sippe; bei einem größeren Volk – ebenso wie bei einer Völkergruppe

[S. 59:] oder bei der Menschheit – wird nur von einem Bewusstsein der Solidarität gesprochen werden dürfen und auch das in der Regel nur als Postulat. Auch das „traditionsgebundene Selbstbewusstsein“ (55), das Trillhaas erwähnt, übersieht, dass das Verhältnis des Einzelnen – nicht nur des Christen – zur Tradition in der ganzen modernen Welt kein ungebrochenes, unmittelbares mehr ist, ganz abgesehen von Deutschland nach dem zweiten Weltkrieg, wo mit dem „Volksbewusstsein“ auch weithin der „Stolz“ geschwunden ist, mit dem nach Trillhaas „das Bekenntnis zur eigenen Geschichte jeden volksbewussten Menschen“ (55) erfüllt. Doch bleibt die Tatsache, dass ein Volk durch seine besondere Tradition, durch seine gemeinsame Geschichte konstituiert und von anderen Völkern mehr oder weniger deutlich unterschieden wird; hierin stimmen alle Theologen überein, wenn sie auch diesen Merkmal einen verschiedenen Rang beimessen. Das Gleiche gilt für die Gemeinsamkeit der Sprache, der Sitte und des bewohnten Raumes, wenn auch mit Einschränkungen und verschiedener Betonung; so ist für Brunner die räumliche Nachbarschaft das allein unbedingt notwendige Kriterium des Volkes, während für Barth das Volk „vielleicht“ (40) auch durch den gemeinsam bewohnten Raum bestimmt ist. De Quervain redet in diesem Zusammenhange von der Landschaftsgebundenheit des Volkes, als dessen Merkmale er dann auch noch die gemeinsame Lebensweise und die politische Einheit erwähnt. Mit Barth weist er ebenfalls auf die weitere Blutsverwandtschaft hin, die für Trillhaas ohne, für Elert von grundlegender Bedeutung für das Volk ist und bei Althaus (Blutseinheit), Hirsch (Blutbund), Seeberg (Rasse) und Müller (Blutsgemeinschaft) entscheidend mitbestimmend ist. In diesem Zusammenhang redet Stapel von der biologischen Struktur des Volkes, Wehrung von natürlicher Volksart und Barth von biologischer Eigenart. Wünsch sieht das entscheidende Merkmal im Rassetypus, während es für Sasse keinen für alle Zeit und alle Völker gültigen Begriff des Volkes gibt. Wenn Barth das Volk allgemein definiert „als in der Natur begründeten und in der Geschichte gestalteten Menschenzusammenhang" (40), so dürfte das grundsätzlich auch die Auffassungen der anderen Theologen in etwa treffen, wenn man davon absieht, dass für Barth der Begriff des Volkes nicht starr, sondern fließend und erweiterungsfähig ist. – Unter dem Begriff „Volkstum“ wird zuweilen – so bei Gogarten und Müller – das Bewusstsein der Volkszugehörigkeit verstanden, in der Regel aber ein dem Volk entsprechendes „Wesen“, das in allem nach volkhafter Gestaltung drängt.

[S. 60:] 3. Die Bedeutung des „Volkserlebnisses“

Althaus sagt 1927, „vor allem das hohe ergreifende Volkserlebnis des August 1914“ (3) sei die Wurzel der völkischen Bewegung. Im August 1914 lässt 1934 auch Hirsch die Vorgeschichte des Willens beginnen, der „als ein heiliger Sturm über uns gekommen“ (18) ist. Stapel erwähnt 1942 ebenfalls den August 1914 und dazu den Schützengraben, wenn er von „den Augenblicken höchster Freude und tiefster Todesgefahr“ (24) spricht, in denen der Glaube an das Volk zu unreflektiert gelebter Volkheit, zu dem unmittelbaren „Volkserlebnis“ „mit zugleich sittlichem Zwang von überwältigender Größe und Gewissheit" (24), Teil des Volkes zu sein, führt. Künneth nennt 1954 verständlicherweise nicht die Daten 1914 und 1933 wie Hirsch u.a., sondern greift weiter zurück: „Das ‘deutsche Volk’ ist ohne die historischen Fakten von Leipzig, Königgrätz und Sedan in seinem Geschichtsbewusstsein nicht denkbar“, denn „im Feuer der Geschichte wird ein Volk zur ‘Nation’, die sich ihres Wesens und ihres Auftrages bewusst geworden ist“ und mit dem erwachten „nationalen“ Willen entschlossen ist „zur eigenmächtigen geschichtlichen Gestaltung seines Daseins“ (33). Diese Sätze Künneths, die 1934 nicht anders hätten formuliert werden können, gehen – 20 Jahre später – vorbei an der Tatsache, dass das Geschichtsbewusstsein der deutschen Bevölkerung heute weit mehr geprägt ist durch die historischen Daten 1918 und 1945 und durch historische Fakten wie Stalingrad und Auschwitz, wo das „Feuer der Geschichte“ in den Krematorien brannte. Aber eben das zeigt die Bindung des „Volkserlebnisses“ an Krieg und Sieg und damit die sich durchsetzende Macht der Grundbedeutung den Wortes „Volk“: Kriegerschar. Es kann kein Zweifel bestehen, das der Kriegsbeginn von 1914 und die Gegenrevolution von oben 1933 von vielen Deutschen und auch von vielen Theologen als ein religiöses Volkserlebnis empfunden wurde, wobei es den Religionswissenschaftlern überlassen werden kann, zu beurteilen, ob es sich dabei um ein echtes oder ein pseudo-religiöses Erlebnis handelte – das mag auch bei den Einzelnen verschieden gewesen sein. Wichtiger erscheint die Frage, was die Jahre 1914 und 1933 erlebnismäßig verbindet, und das Gemeinsame scheint die Erfahrung zu sein, nun unter einem harten Regiment zu stehen, zu unbedingtem Gehorsam verpflichtet zu sein, eigener verantwortlicher Entscheidungen enthoben und Glied eines größeren Ganzen zu sein. In einem vorher unzugänglich gewese-

(S. 61:] nen Gemeinschaftserlebnis erfuhr der Einzelne eine als religiös empfundene Erlösung aus seiner Vereinzelung und zugleich eine Aufgabe, die seinem Leben Sinn und Ziel gab und für die sich zu opfern ein Gottesdienst war. Ob es sich dabei um den Rest eines germanischen Kultes handelt, den Kult einer Kriegerschar, die im Kampf das Einssein miteinander und mit ihrer Gottheit erlebten und ihr auf dem Schlachtfeld sich selbst zum Opfer brachten, muss offen bleiben, doch kann es bei der unzureichenden und z. T. gewaltsamen Christianisierung der Deutschen nicht ausgeschlossen werden, dass bedeutsame mythische Reste erhalten blieben, die sich in besonderen „geschichtlichen Stunden“ aus unbewussten Tiefen heraus in „Volkerlebnissen“ Bahn brachen – mehr oder weniger „christlich“ verbrämt. Psychologisch gesehen, dürfte ein solcher Rückfall in mythisches Erleben nur zu erklären sein durch einen Mangel an Personsein und d. h. durch einen Mangel an personhafter Glaubensbegegnung mit dem Gott, durch den der Mensch zur Person und damit dem mythischen Dasein entrissen wird, um als Einzelner in der Gemeinde und in der Welt unter der Herrschaft Christi zu leben. Wo die totale Bindung an diesen Herrn fehlt, besteht immer die Gefahr totaler Bindung an andere Mächte und damit die Gefahr völliger Entmündigung einschließlich des Verlustes der ethischen Verantwortung. Das bedeutet Verzicht auf das Selbstbewusstsein zugunsten eines kollektiven „Volksbewusstseins“, Verzicht auf Kontrolle der Emotionen zugunsten eines „Volkserlebnisses“, Verzicht auf persönliche Verantwortung zugunsten des „Volkwillens“, Verzicht auf das Menschsein in der Bereitschaft, sich nur als Mittel gebrauchen zu lassen im Dienste einer abstrakten Idee „Volk“. Übersehen wurde bei diesem Volkserlebnis, das man im Grunde nur sich selbst erlebte und das Volk in der Vielfältigkeit seines Empfindens, Wollens und Denkens gar nicht kannte. Für dieses Volkserlebnis war das Jahr 1918 eine einzige Katastrophe, nicht nur, weil das „Gott mit uns“ sich als trügerisch erwiesen hatte, sondern weil sich in der Revolution ein ganz anderer „Volkswille“ zeigte, der die so festgefügte Ordnung von Staat und Kirche zerbrach. Die Weimarer Republik, die den Charakter des Volkes als einer Bevölkerung deutlich werden ließ, galt es – vom Volkserlebnis her – zu überwinden „durch ein neues Erleben der Gliedlichkeit“ (3) – so Althaus 1927 – , denn die Gegenwart schien bestimmt durch die (jüdische) Zersetzung der Staatsgesinnung, der Kultur und der christlichen Moral, durch bindungslose Vereinzelung – kurz:

[S. 62:] durch Rationalismus, den ärgsten Feind des Volkserlebnisses. Bei den dargestellten ausländischen Theologen fällt einem Deutschen das ruhige Selbstbewusstsein auf, mit dem dort das Volk kritisch gesehen und doch bejaht wird. Von einem „Volkserlebnis“ der oben geschilderten Art kann hier keine Rede sein – das dänische und das schweizerische Geschichtsbewusstsein ist auch ohne Kriege denkbar, und die Schweiz – als Heimat mehrerer Völker mit mehreren Sprachen – hat keine Veranlassung, ein Volk oder ein Volkstum höher als das andere zu achten, sondern ein föderalistisches Kulturprinzip und ein föderativer Staatsaufbau gewährleisten die Gleichberechtigung. Von diesem ganz anderen Erleben her kann de Quervain sagen: „Wenn wir von Volk ... reden, so denken wir ganz unwillkürlich an die Dorfgemeinschaft" (48), weil eben hier eine Begegnung mit dem wirklichen Volke stattfindet – und nicht im Schützengraben. Volk als freie Bürger einer demokratischen Gemeinde auf der einen und „Volk in Waffen“ auf der anderen Seite – das sind zwei Begriffe und zwei Erlebnisweisen des einen Wortes „Volk“, bestimmt durch verschiedene gesellschaftliche Entwicklung, und – damit verbunden – durch verschiedenen Grad menschlicher Reife und politischer Mündigkeit. Das „deutsche Volkserlebnis“ scheint für viele deutsche Theologen ein wesentlicher Antrieb gewesen zu sein, den völkischen Mythos religiös zu begründen und so falsche Propheten eines Heils zu werden, dessen anbrechende Erfüllung sie dann im Dritten Reich begrüßten.

II. Kapitel: Die Mythisierung des Volkes und des Volkstums

1. Die Biologisierung von Volk und Volkstum

Herders Vorstellung des Volkes als einer organischen Einheit wird in der oben dargestellten Literatur vielfältig aufgenommen und weitergeführt. Das Volk gewinnt den Charakter eines organisch gegliederten einheitlichen Ganzen, dem der Einzelne als Glied mit zwingender Notwendigkeit ein- und untergeordnet wird, so dass er „sich als Glied am Ganzen weiß und ihm dient" (Althaus, 3). Der Organismusgedanke drückt sich etwa darin aus, dass gesprochen wird vom Volk als „Gestalteinheit mit einheitlichem Wesen" (Müller) , als „naturhafte organische Lebenseinheit“ mit volkhafter Gliedschaft (Künneth), als „Arteinheit der Rasse“ (Wünsch), als „Volkseinheit“ (Wiesner), als „Lebenseinheit“ (Hirsch) , als „präexistente Gesamtheit“, die mehr

[S. 63:] als die Summe ihrer Mitglieder ist (Elert) oder als „das große Ganze“ (Wehrung). Wehrung lehnt zwar 1952 den biologischen Organismusbegriff für das Volk ab, spricht aber dennoch von dessen „Ganzheits- und Einheitscharakter“ (14), denn „es wurzelt in der Schöpfung und ist somit mehr als die bloße Summe seiner Artgenossen" (15). Auch Brunner bekennt sich zum Gliedschaftsgedanken, und – neben Thielicke und Trillhaas und den meisten anderen Theologen – auch de Quervain redet von den „Gliedern“ eines Volkes. Doch soll dieser Organismus nicht sich selbst und einem unbeeinflussten Wachstum überlassen werden, sondern – so fordert Elert noch 1949 – der Staat bedarf des Machtbesitzes, „um ein Volksganzes zu schützen, zu formen und umzuformen“ (10). Denn als Organismus kann das Volk „zersetzt“ werden (Althaus, Wehrung, Gogarten, Seeberg, Müller), es gibt daher ein gesundes und ein krankes Volksleben (Althaus), und es besteht die Gefahr biologischer Verwahrlosung (Althaus). Es gibt wilde und gezähmte Völker (Stapel), denn ein Volk entwickelt sich (Wünsch) und wächst naturhaft (Wünsch) wie das Volkstum (Müller) aus einem biologischen Erbstrom immer wieder erneut empor (Künneth). Hierher gehört, auch alles Reden vom Volkskörper, von des Volkes Art und Erhaltung seiner Art, von der Entartung und nicht zuletzt von der Selbstbehauptung, die die VöIker instinkthaft zu kämpfenden Raubtieren macht und als letzter und höchster – im Grunde biologischer – Wert alle menschlichen Werte und Rechte im Notstandsfall außer Kraft setzen kann. Wo das Volk als Organismus verstanden wird, muss das zur Idee eines „heilen“ Volkes führen, das es vor Auflösung, Verfall, Zersplitterung – als solche müssen dann Änderungen erlebt werden – zu bewahren gilt. Einer differenzierten pluralistischen Gesellschaft gegenüber, als die das Volk sich darstellt, kann es. dann nur den konservativen Versuch geben, den einheitlichen und ganzheitlichen Organismus des Urvolkes wieder herzustellen durch „Zucht and Ordnung“, das meint aber eine neue Formierung oder sogar Uniformierung (Gogarten, 22) der Bevölkerung und die totale Eingliederung des Einzelnen: „Du bist nichts, dein Volk ist alles.“

2. Die Personifizierung des Volkes

Zum Volkskörper gehört die Volksseele (Herder, Althaus, Stapel, Müller, Künneth, Trillhaas; Wünsch: Volksrassenseele), der Volksgeist (Althaus, Wünsch, Seeberg, Müller). der Volkscharak-

[S. 64:] ter (Herder, Wünsch), das Volksbewusstsein (Althaus, Wiesner, Seeberg, Trillhaas), der Volkswille (Althaus, Seeberg, Künneth, Hirsch, Gogarten), die Volksehre (Gogarten, Stapel, Müller; dagegen Wehrung: „Kollektivistischer Ehrbegriff der antiken Völker“ (14) und das Wesen des Volkes (Althaus, Wehrung, Müller) mit typisch deutschen Wesenszügen (Stapel, Wehrung). Dabei wird jeder dieser das Volk personifizierenden Begriffe des völkischen Vokabulars „einheitlich“ verstanden und jede Abweichung davon als den Organismus zersetzend beurteilt. Leib, Seele und Geist des Volkes bilden ein Ganzes, dessen Leben dem Blut entspringt, denn „auch der Geist der Völker und Menschen steigt aus dem Blute empor“ (Hirsch, 17) und „nur blutgebundner, dem Blute treuer Geist ist wahrhaft lebendig und wahrhaft Geist“ (19). Personalisierend können Althaus „Wiedergeburt“ und Müller „Auferstehung“ des Volkes fordern; so kann Althaus das deutsche Volk zum „Träger des vom Evangelium entziindeten Lebens“ (4) und das jüdische zum Träger zersetzender Geistigkeit machen und Opfer für „des Volkes Leben“ (51) verlangen. Ein solches „Volk“ bedarf konkreter Darstellung seiner abstrakten Personhaftigkeit in einer Führergestalt, in des Volkes „Oberherrn“ (Althaus), in „e i n e m Führer“ (Althaus), denn „im großen Mann übertrifft es sich vielleicht ebenso, als es sich in ihm findet (Wehrung, 13). Doch geht es schon über die der Dichtersprache erlaubte Personifikation abstrakter Begriffe hinaus, wenn etwa Hirsch 1933 von der „Individualität“ (17) des Volkes spricht und es 1966 „zu einer individuellen Persönlichkeit höherer Ordnung“ mit individuell geprägter seelischer und geistiger Art werden lässt, womit er allerdings allein steht. Wenn Bonhoeffer und abhängig von ihm Sasse vom Volk als einer Kollektivperson reden, so meinen sie eine Personhaftigkeit, die allein durch den Anruf Gottes bestimmt ist und nichts mit einer menschlichen Personifizierung in der Art des völkischen Vokabulars zu tun hat. Nur von diesem Anruf her kann u. U. gesprochen werden davon, dass ein Volk oder die Bevölkerung eines Landes gemeinsam eine Berufung oder ein Gericht, einen Segen oder einen Fluch, eine Schuld oder ein Erbarmen erfährt. Personifizierung dagegen dürfte auf Mangel an persönlichem Bestand von Seele und Geist, Charakter und Bewusstsein, Wille und Ehre, Einheit und Ganzheit und damit auf das Fehlen der Herrschaft Christi hinweisen, die eben nicht durch die Personifikation einer „Schöpfungsordnung“ „Volk“ ersetzt werden kann – ebenso wenig wie das oben besprochene ekstatische „Volkserlebnis“.

[S. 65:] Romantisierung, Idealisierung und Sakralisierung

In das Reich der Dichtung glaubt man sich versetzt, wenn Althaus das Volkstum „den Mutterschoß arteigenen geistig-seelischen Wesens“, „durch geistige Urzeugung geheimnisvoll geboren“ (3) nennt, wenn Wünsch die Völker „dem geheimnisvollen Urgrund des Daseins“ (26) entstammen lässt, wenn Müller im Boden eine Urkraft, das Mütterlich-Erdhafte, schlummern lässt, aus der heraus das Volkstum wächst (29), oder wenn für Künneth 1954 „der geistige hintergründige und geheimnisvolle Mutterboden der Volksseele“ der seelische Niederschlag des „Volkskörpers“ ist (55). Dies sind nur wenige Beispiele für die romantisierenden und sentimentalen Vorstellungen in der dargestellten Literatur, bei denen es jedoch nicht blieb: sie waren nur der Anfang einer Vergötzung des Volkes mit seinen politischen Folgen, denn wenn etwa Stapel von „unreflektiert gelebter Volkheit“, von „unmittelbarem Volkserlebnis“ (24) schwärmt, dann ist das nicht nur bedauernder Rückblick, sondern Forderung für die Zukunft. Und wenn Hirsch 1920 idealisierend klagte: „Wir waren ein Weltvolk, ein adliges Volk, vielleicht das blühendste, beste von allen“, dann fordert er zugleich wieder „ein Volk, das sehr stolz auf die ihm von Gott gegebene Art ist“ (16), und nachdem das 1933 erreicht ist, idealisiert er „die Träger guten alten und rein deutschen Blutes“ (17) und bejaht das namenlose Leid der anderen. 1934 schreibt er: „Wir nehmen die Grundordnungen unseres gemeinsamen Lebens heraus aus dem Umkreis der Diskussion" (18), und erklärt damit das Volk zum Tabu, wie es Gogarten schon 1933 mit dem Volksgesetz machte, denn da es das höchste ist, hat es „eine fraglose, von jeder Problematik unangefochtene Gültigkeit“ (22), ist es Gottes Gesetz. Damit ist die Sakralisierung des Volkes vollzogen, und nun „heiligt die Volksordnung die ihr Dienenden durch die Verantwortung für das große Ganze, die sie mit einemmal empor hebt“ (Wehrung, 15). Für Althaus ist „die Heiligkeit des Volkes ... eine Ur-Erkenntnis" (5b), und es bezeugt „sich dem Gewissen als heiliges Gesetz“ „des Opfers für des Volkes Leben“ (5b), denn „wir haben kein ewiges Leben, wenn wir nicht für unser Volk leben“ (8). Nach Wiesner fordert das neue „Reich“ u. U. Opferung des gegenwärtigen Geschlechts für die Zukunft des Volkes (37), und der Schöpferwille gebietet heroische Selbstbehauptung des Volkes. Nach Stapel ist das Reich „von Gott den Deutschen aufgetragen worden. Sie sind das Reichsvolk“ (23),

[S. 66:] und die deutschen Jünglinge wurden von Gott geschaffen zu Kriegern und Herren über die anderen Länder. – Hier wird das Volk zum höchsten Wert, zu einer Gottheit mit totalem Herrschaftsanspruch über die ganze Erde und mit dem Anspruch, dass für sie kein Menschenopfer zu groß ist. Hier steht Theologie im Dienste einer völkischen Weltanschauung und ihrer Wertvorstellungen, hat sie ihren Herrn gewechselt.

III. Kapitel: Zur „Theologie_der Ordnungen“

1. Das Volk als Schöpfungs- bzw. Erhaltungsordnung

Allein durch den Einfluss der völkischen Ideologie ist die beherrschende Stellung zu begreifen, die die „Theologie der Ordnungen“ zwischen den beiden Weltkriegen in Deutschland gewann. Es gab keinen zwingenden theologischen Grund für eine solche Entwicklung, aber es gab Theologen, die das als heilig empfundene Volk und das als religiös empfundene „Volkserlebnis“ meinten theologisch begründen zu müssen, sei es aus eigener Überzeugung oder sei es in dem Bemühen, die außerhalb der Kirche entstehende völkische Religiosität an die Kirche zu binden. Es würde die dieser Arbeit gestellte Aufgabe weit überschreiten, wenn hier die verschiedenen Ausprägungen der „Theologie der Ordnungen“, wie sie im darstellenden Teil sichtbar wurden, besonders auch die unterschiedliche und problematische Einordnung des Sündenfalles in sie, aufgezeichnet würden. Für unser Thema ist entscheidend, dass diese „Theologie“ im Dienst der völkischen Ideologie den Zweck hatte, Volk, Rasse und Staat als von Gott vor, in oder nach dem Sündenfall gesetzte heilige und verpflichtende Ordnungen theologisch zu begründen. Die Schwierigkeit bestand darin, dass eine evangelische Theologie dabei – wenn schon nicht vom Evangelium – dann doch vom Gesetz Gottes her eine solche Begründung zu vollziehen hatte, was sich als unmöglich erwies. Althaus führte daher die Erkenntnis des Volkes als Gottes Geschöpf auf den ersten Glaubensartikel zurück, „denn was ich bin und habe, hat Gott mir aus dem Quell meines Volkes gegeben“ (7), nachdem er 1934 auch das Volkstum „im Glauben an die Offenbarung Gottes in Christus ... als Schöpfung Gottes“ (5b) erkannt hat, als Gabe und Aufgabe Gottes heilig wie das Leben. Künneth lehrt 1933: „Der Glaube an Gott den Schöpfer schließt die Bejahung von Rasse, Volk, Staat als Gaben Gottes zur Erhaltung der Welt ein“ (30/31). Gogarten er-

[S. 67:] erkennt 1932 im Glauben an Christus „das Volk und das Volkstum als die vorzüglichste Gabe, in der sich Gott an uns als unser Schöpfer erweist“ (21). Müller redet 1937 „vom göttlichen Ursprung und Sinn des Volkes und der Rasse“ (29), und Stapel kennzeichnet 1942 das Volk als „unmittelbares Gebilde aus Gottes Schöpferhand“ (24). Dagegen versteht Brunner die „Schöpfungsordnungen“ als Rahmen für den Dienst am Nächsten im Gehorsam gegen Christus, d. h. in Liebe (11). Bonhoeffer wendet sich 1932 gegen den Begriff der Schöpfungsordnung und möchte stattdessen den Begriff „Erhaltungsordnung“ einführen, die aber auf Christus ausgerichtet und nur seinetwegen erhalten ist und die – wenn sie dieser Verkündigung verschlossen ist – preisgegeben werden muss (44), zumal sie keinen eigenen Wert hat und „vom Ende her schon zerbrochen und überwunden“ (45) ist, auch kein Gesetz ist; später gibt Bonhoeffer auch den Begriff der „Erhaltungsordnung“ auf und redet von den Mandaten, zu denen er aber das Volk nicht zählt. Wiesner will nur in der Einzahl von „Schöpfungsordnung“ reden, doch ist auch für ihn das Volk bestimmt durch Schöpfung, Sündenfall und Erhaltungswillen, seine Grundlage der Blutzusammenhang und sein Leben Ergebnis heroischer Selbstbehauptung (38), so dass auch Wiesner in einer völkischen Theologie endet. Dass ein solches Verständnis von Volk, Rasse und Staat ein positives Verhältnis zur nationalsozialistischen Ideologie ermöglichte, versteht sich von selbst und war ja auch z. T. beabsichtigt. '~t i~iielt z.T.

2. Die Offenbarung in Natur und Geschichte

Da vom Evangelium und vom Gesetz her das Volk in seinem Charakter als „Schöpfungsordnung“ nicht ausreichend begründet werden konnte, bedurfte es – zur Erreichung des angegebenen Zwecks – einer natürlichen Offenbarung, einer „Ur-Offenbarung“ (Althaus) vor der Heilsoffenbarung, wenn auch nur bruchstückhaft und der Ergänzung durch das Wort Gottes bedürftig: „Auch in dem Volkstum, in den Bindungen, mit denen es uns umgreift, erkennen wir eine Selbstbezeugung des Schöpfergottes an uns“ (Althaus, 4). 1932 ist für Althaus „die Heiligkeit des Volkes ... eine Ur-Erkenntnis ... , die an der Wirklichkeit des geschichtlichen Lebens selber aufleuchtet“ (5b) und von dem biblischen Wort Gottes vorausgesetzt wird. „Das Schöpfungswort und das Christuswort zeugen gegenseitig füreinander" (5b), und es gibt „das natürliche Wissen um die Ordnungen“ (5b). „Das in den Ordnun-

[S. 68:] gen ergehende Gesetz ist daher allen Menschen ins Herz geschrieben“ (6), und „uns ist durch die geschichtliche Führung das Volkstum als Ordnung Gottes aufgegangen“ (7). Wünsch entfaltet 1932 eine Theologie der Uroffenbarung als einer Offenbarung Gottes in der ganzen profanen Wirklichkeit der Schöpfung, deren Ordnung erfassbar ist durch Vernunft und Erfahrung, und „so realisiert sich Offenbarung als Uroffenbarung, Theologie als gläubige Anthropologie, Reich Gottes als Verstehen der Bewegtheit der profanen Geschichte“ (25). Gogarten wagt 1933 ein Urteil über „Gottes Führung durch die geschichtlichen Ereignisse“ (21) der letzten Zeit, und für Seeberg „werden also alle diese Ordnungen wie auch die durch sie bewirkten Funktionen des Volkes und seiner Glieder zu Offenbarungen des allwirksamen Schöpfers der 'Welt“ (27). Nach Müller offenbart Gott seinen Willen auf dreierlei Weise, „als Schöpfer in der Natur, als Gesetzgeber in den Ordnungen des geschichtlichen Lebens, als Erlöser in Jesus Christus“ (22), und Wehrung sieht neben dem heilsgeschichtlichen Offenbarungswirken Gottes sein weltgeschichtliches Wirken und spricht so beim Blick auf die Völkerwelt und ihre Geschichte auch von einem (mittelbaren) Offenbarwerden Gottes, denn „auch im politischen Leben werden Werke Gottes durchsichtig“, und dass Gott sich so auch den Glaubensentfremdeten offenbaren, „dass auch ihnen das feierliche Wort über die Lippen kommen kann ‘hier ist Gott ... , das wird unser Glaube, der auch den Schöpfungsglauben im Sinne des ersten Artikels umspannt, nicht von der Hand weisen“ (14). Hirsch fordert 1933, dass „natürlicher Mensch, natürliches Gesetz und natürliche Gotteserkenntnis“ (17) in den Blickpunkt der Theologie kommen, und stellt 1935 die These auf: „Das Gesetz, mit dem sich Gott offenhart, trifft uns durch die Wirklichkeit des menschlich-geschichtlichen Lebens selbst“, denn Volkstum und Geschichte sind die „uns gegebenen Möglichkeiten, Gott zu erkennen und ihm zu dienen" (18/19). Künneth drückt das 1954 so aus, das Gottes „Wille in den Ordnungen transparent wird“ und die Erhaltungsordnung als „Anordnung“ Gottes stellvertretend an seinen Platz tritt, wobei die Gesetzesforderungen auch naturhaft als Volksgesetze verstanden werden können (32). – Hier wird neben Christus und z.T. außer Christus eine natürliche Theologie verkündigt, die dieses oder jenes willkürlich zu einer besonderen Offenbarung erklärt und sich den Willen Gottes aus der Schöpfung, der Natur, der Geschichte zurecht macht, dabei aber in einer Geschichtstheologie endet – wunschgemäß.

[S. 69:] 3. Ethos des Volkes als Gesetz Gottes

Die in der vielfachen Offenbarung sich bereits andeutende heimliche Vielgötterei wird offensichtlicher bei den Bemühungen, den Endzweck der „Theologie der Ordnungen“ zu erreichen, nämlich das „Volksgesetz“ als ein göttliches Gesetz zu legitimieren. Dazu musste die Eigengesetzlichkeit der „Volksordnung“ herausgestellt werden gegenüber dem Gesetz Gottes, der somit – nach Elert 1934 – „dem natürlichen Gesetz sein offenbartes Gesetz hinzugefügt“ hat; beide Gesetze enthalten den Gotteswillen, mit dem Unterschied, dass die Ordnungen „stumme Willensorgane Gottes sind, während uns das Gesetz seinen Willen sagt“ und damit jedes Mal bindet an eine „bestimmte natürliche Ordnung“ (9). Althaus begründet 1931 den Imperativ des Volkstums „in der schöpfungsmäßigen Wirklichkeit des Volkstums“, denn die Ordnungen bezeugen „sich dem Gewissen als heiliges Gesetz“, daher soll ich „in dem konkreten Gehorsam gegen meines Volkes jetziges Recht und gegen seines Oberherren Befehl Gottes Ordnung gehorsam sein“ – so 1934 (5 b). Nach Althaus ist „das in den Ordnungen ergehende Gesetz ... allen Menschen ins Herz geschrieben“ (6), und „als Geschöpf Gottes ist das Volkstum Gesetz unseres Lebens“ (8). Nach Hirsch sind wir „gebunden an einen gemeinsamen volklichen und staatlichen Nomos“ und stehen „mit dieser Haltung in unmittelbarer Frage vor dem Herrn der Geschichte“ (18). Stapel erkennt „nur das volkhafte Ethos auf Erden“ an, denn die Völker haben als ursprüngliche „Kultgemeinschaften ein göttliches Gesetz (Nomos) empfangen, durch das ihr sittliches Handeln bestimmt wird“ (23) – damit wird Stapel zum Begründer der vielfach aufgenommenen Lehre vom „Volksnomos“. Auch nach Gogarten müssen „Volk und Volkstum ... als die Gabe eines sittlichen Gesetzes“ genommen werden, das die Sitte des Volkes ist, denn „alles Gesetz, das es auf Erden gibt, weist hin auf Gott und ist in Gottes allmächtigem Willen gegründet“, und auch das „völkische Gesetz kann von keinem anderen gegeben sein als von Gott“ (21); es gibt keine andere, auch keine biblische oder christliche, Sittlichkeit neben der, „die aus den Kräften des Volkstums, der volkhaften Gebundenheit“ stammt, denn das Gesetz – als die Art des Volkes – bestimmt, „wie wir als zu ihm Gehörende denken und fühlen, leben und handeln sollen“; das Gesetz des Volkes ist das höchste, und dass es als „Gottes Gesetz erkannt und rein erhalten wird, ist Aufgabe der Kirche, durch deren Verkündigung es zum Worte Gottes wird;

[S. 70:] das bedeutet Einheit des Evangeliums mit dem Gesetz, das in der Totalität der irdischen Existenz herrscht (22). Auch Seeberg und Müller erwähnen die Eigengesetzlichkeit der Ordnungen des natürlichen und geschichtlichen Lebens, in denen sich ja – wie schon erwähnt – nach Müller Gottes Wille offenbart, denn „die Antwort auf die Frage, w a s ich tun soll, geben mir die Ordnungen, in die Gott mich stellt“ (Müller, 28). Wiesner meint, das „nur für dies Volk gültige Gesetz offenbart sich ... in allen Erscheinungen des Mitseins, der Staatsform wie dem Recht“ (36) usw., und der Einzelne ist „dem Volksnomos unterworfen“ (37). Künneth lässt 1954 Gottes Willen in den Ordnungen transparent werden, mit denen damit zugleich eine Verpflichtung gesetzt ist, denn es handelt sich bei der Erhaltungsordnung um „eine Ordnung des göttlichen Gesetzes“, wobei die Gesetzesforderungen auch „naturhaft als Sippen- und Volksgesetze wie auch als Willensausdruck autonomer Staatsautorität verstanden werden“ können, denn alle Menschen stehen „unter dem Gesetz Gottes in der GestaIt der zeitgeschichtlichen Volks- und Staatsgesetze“, des „Nomos“ (32), unbeschadet dessen, dass „jeder ‘Volksnomos’ ein in der Sünde gestaltetes und zu neuer Sünde treibendes Gesetz darstellt“ (34). Differenzierter äußert sich Brunner, der neben dem bedingten Gehorsam gegen das Gegebene auch den gegenüber dem Gebot Christi fordert, d. h. Liebe, deren Gefäß die Ordnungen sind; doch deren Eigengesetzlichkeit betont auch Brunner, der in den Ordnungen das verborgene Gebot Gottes sieht, denn durch sie ist der Mensch „gleichsam umgeben von Gotteswillen“ (11). – Man wird sagen müssen, dass hier das Naturrecht erneuert wird und es dazu dient, den Menschen zu bestätigen und seine Selbstbehauptung zu rechtfertigen; hier wird Gesetz verstanden wie in allen Religionen des Menschen und muss so zu Werkgerechtigkeit führen – des Evangeliums bedarf es höchsten zur Ergänzung, da das Gesetz, zu dem man den eigenen Willen erhoben hat, nebenbei auch schuldig werden lässt. Hier werden die Wünsche und Werte einer Gruppe den anderen als Gottesgesetz auferlegt und somit religiös legitimiert; von daher konnte jedes Gesetz des Dritten Reiches theologisch gerechtfertigt, die jeweils gegebene Wirklichkeit als dem Willen Gottes entsprechend bejaht und jeder Widerspruch und jeder Widerstand abgelehnt werden. Trotz aller Absicherungen, die sich hier und da in der dargestellten Literatur finden, muss gesagt werden, dass weder die Herrschaft Christi noch die Herrschaft der Sünde in ihrer ganzen Macht hier klar gesehen worden sind.

[S. 71:] IV. Kapitel: Der heidnisch-christliche Synkretismus

1._Volk und Kirche

Die Vergötzung des Volkes und des „Volksgesetzes“ bot der Kirche, falls sie sich in deren Dienst stellte, die Möglichkeit, wahrhaft Kirche des Volkes zu werden und so den Einfluss auf die Öffentlichkeit zurückzugewinnen, den sie zugleich mit ihrer Stellung als Staatskirche 1918 verloren hatte. Tatsächlich hat die Kirche die neu gewonnene Freiheit, die sie der Weimarer Republik verdankte, dazu missbraucht, mit ihren Mitteln eben diese Republik zu bekämpfen und die Machtergreifung eines autoritären Regimes zu fördern, durch die das Volk „wieder unter das Gesetz gestellt“ wird (Gogarten, 22). Gogarten bezeichnet es dabei 1933 als eine Aufgabe der Kirche, das Volksgesetz als Gottesgesetz zu verkündigen, wobei dann Herrschaft Christi „nichts anderes ist denn Vergebung der Sünde“ und der Anspruch der Kirche beschränkt wird auf den Menschen „in seiner Beziehung zur Ewigkeit“, während der Staat, d. h. das Gesetz, die Totalität der irdischen Existenz zu beanspruchen hat (22). Auch für Wiesner ist es „das Amt der Kirche gegenüber dem Volk, ihm mit dem Evangelium zugleich das göttliche Gesetz als Gesetz des völkischen Lebens zu verkündigen“ (39), und nach Wehrung soll die Kirche im Raum der Schöpfung bei der Rettung eines Volkes aus der „Zersetzung“ mahnen und segnen, sich mitfreuen und volkhaft tief bewegt sein (14). Hirsch erteilt 1933 der Kirche die Aufgabe, um des Evangeliums willen „eine vorbereitende ethische und religiöse Zucht und Erziehung zu üben“, und zwar „gemäß der natürlichen Art der Volkstümer und gemäß der Besonderheit der geschichtlichen Stunde“; die Kirche hat an dem neuen „Heilighalten von Sitte und Zucht“, „an deutscher Volksordnung und Volksart mitzuarbeiten“, aus dem Rechtfertigungsglauben heraus das Volksethos zu vertiefen und so die gebotene „Verschmelzung evangelischer und nationalsozialistischer Sitte und Lebensführung zu zeigen“; ja die Kirche muss „dem Staate in seinem schweren Werke helfen“ – nämlich bei der Durchführung der Rassengesetze – und das neue Ethos auch selbst anwenden „in der Auslese ihres künftigen Nachwuchses an Führern“ (17); eine volkhafte deutsche evangelische Kirche hat die nationalsozialistische Bewegung davon zu überzeugen, dass sie es beide mit dem gleichen Gott zu tun haben und verschmelzen müssen, um so den deutschen, Menschen zu deutschem Wollen tauglich zu machen (19);

[S. 72:] auch 1966 fordert Hirsch: „Die evangelischen Kirchentümer müssen sich zu der ihnen gegebenen Sendung zurückfinden, ... die individuell geprägte seelische und geistige Art“ des Volkes zu erhalten (20). Althaus hält es 1927 für die Pflicht der Kirche, wahrhaft Volkskirche – Heimat des ganzen Volkes – zu sein, d. h, dem Volke als Gesamtleben in seiner Art zu dienen durch „wahrhaft deutsche Verkündigung des Evangeliums und das Eingehen der Kirche in die organischen Lebensformen und die lebendige Sitte des Volkstums“; „die Kirchen haben die Idee der Volkheit zu verkünden, sie soIlen die Heiligkeit der Bindung an des Volkes Leben bezeugen, und sie müssen „ein Auge und ein Wort haben für die jüdische Bedrohung unseres Volkstums“; so hat die Kirche grundsätzlich mitzuarbeiten an der „Verjüngung eines totkranken Volkslebens ... , an der Bewahrung und Erneuerung alter Sitte ... , zurück zu gesundem, bodenständigem Volksleben“ und „sich mit ihrem Leben auf ihm zu bauen“ (5a); doch hat Althaus in seiner „Theologie der Ordnungen“ 1934 auch Platz für „das Evangelium, das für unseren immer mit Sünde verflochtenen Dienst in den Ordnungen die Vergebung und die Versöhnung verkündet“, denn es macht uns „innerlich frei und freudig, in den Ordnungen zu handeln auch da, wo dieses Handeln uns in Sünde hineinzieht, an Sünde beteiligt, z. B. im Krieg (6). Künneth fordert 1933, die Kirche solle die staatspolitische Neuordnung der Judenfrage als Selbstbesinnung auf die Eigenart des deutschen Volkstums begrüßen; auch bedeutet das Schwertamt des Staates nun einmal „Härte und Strenge. Die Kirche kann und will dem Staat in der Ausübung dieses Amtes nicht in den Arm fallen“ (31). – Hier wird also die Kirche in den Dienst des Staates, des Volkes, des Volkstums und des Volksgesetzes gestellt und von diesen Mächten nicht nur in ihrer Gestalt, sondern auch in ihrer Verkündigung bestimmt, und darüber hinaus werden ihr zusätzliche Aufgaben erteilt, die im Interesse der herrschenden völkischen Ideologie liegen. Christus hat dabei die Aufgabe, durch Vergebung den Einzelnen frei zu machen, um ohne Angst vor Sünde das Volksgesetz zu erfüllen, zu dessen Erkenntnis es des Glaubens nicht bedurfte, denn „gut ist, was dem Volke nützt", und „Deutschland ist unser Ziel, Christus unsere Kraft“. Damit wurde der Glaube erniedrigt zu einem Mittel, das zu helfen hatte, einen vorgefassten Zweck zu erfüllen, dem somit auch die Rechtfertigung aus dem Glauben nur noch als Vorbereitung diente. Doch auf dem Boden einer Staats-, Landes- oder Volkskirche wurde Christus schon immer leicht zu einer Idee,

[S. 73:] die sich dann als solche mit allem verbinden ließ, mit Kultur und Religion, mit Philosophie und Politik – warum nicht auch mit einer Ideologie und sogar mit Hitler, für den die „Deutschen Christen“ ebenso wie für Christus ihr Leben zu lassen sich bereit erklärten? Nur muss dann offen gesagt werden, dass man es hier mir einer christlichen Volksreligion und in dem Sinne mit einer Volkskirche zu tun hat, wie sie etwa Trillhaas – der Religionsphilosophie nahestehend – fordert, von dem die Religion „als die Überlieferung der Bindung unserer Väter an Gott verstanden“ (55) wird; für Trillhaas ist das Volk Modell der Kirche, und daher kann sie „ins Volk eingehen, kann sich organisch mit ihm verbinden“, „muss sogar die Kirche Volkskirche sein“, nicht Gemeinde der Heiligen, sondern Heimat aller Glieder des Volkes; Sinn und Aufgabe der Kirche bestehen hier darin, um des „Laien“, des „gemeinen Mannes“ willen volkstümlich zu sein, zu verkündigen und zu lehren, an Sitte und Volk, Brauchtum des Volkes nicht vorbeizugehen und auf dem Missionsfeld das „vielleicht schon verfallende Volkstum zu neuem sinnvollem Leben erwecken“ zu helfen“ (56). An diesem Abschnitt wird sichtbar, dass Kirche sich nicht um die Entscheidung herumdrücken sollte, ob sie Kirche des Volkes oder Kirche Christi allein unter seiner Herrschaft und in seinem Dienst sein will, da es sich – spätestens im Dritten Reich – erwiesen hat, dass Kirche nicht zwei Herren dienen kann, sondern den einen verlassen muss, wenn sie dem anderen anhängt.

2. Volkstum und Christentum

Für Althaus stellt „der Protestantismus lutherischer Prägung ... einen Durchbruch germanischen Geistes in der Geschichte des Christentums dar. Er ist mit wesentlichen Zügen der deutschen Volksart, auch mit ihren Schwächen, wahlverwandt“; und schon 1926 heißt es weiter: „In dem lutherischen Bekenntnis zu der ‘Freiheit eines Christenmenschen’ ist das protestantisch-deutsche Führerideal des nur Gott verantwortlichen freien Gewissens begründet“, und "der Glaube an Gottes Schöpferwillen begründet den völkischen Gedanken ... Damit ist die Hingabe an Volkstum und Vaterland zugleich begründet und gereinigt“; ein Jahr später stellt Althaus fest: „Kirchen und Volkstumsbewegungen begegnen sich" (3), denn „beide wollen das ganze Volk; beide wollen die Menschen ganz binden durch einen letzten Imperativ. Beide wollen Reinigung, Wiedergeburt“ (3/4); „Volkheit“

[S. 74:] stellt notwendig vor Gott, denn „Volkheit ist der Wille Gottes“ und vor ihm „findet das Volk die Glut des Willens, seine Sendung zu erfüllen, seiner Volkheit treu zu bleiben" und „die Kraft der Freiheit“; „alle Bejahung des Volkstums führt in den Kampf“ und bedarf daher „der Macht überweltlicher Liebe, die aus Gott ist“ und an die natürliche Liebe zum Volke anknüpft wie das Evangelium an das deutsche Volkstum „kraft einer gottgeschenkten Wahlverwandtschaft; die Einheit ‘deutsch-christlich’, ‘christlich-deutsch’ steht als klare, helle, breite Tatsache da“, denn „evangelisches Christentum erkennt und liebt in dem Volkstum Gottes Schöpfergabe und Schöpferwillen“; Althaus meint, die „neue Erfahrung der Volksgebundenheit unseres Lebens kann Vorstufe, Brücke, Hilfe zu neuer Erfahrung Gottes werden“ (4), denn „an der Volkstumstreue übt sich die Treue im Ewigen“ (5). 1936 schreibt Althaus: „Für uns heute ist Volkstum Schicksal und Verantwortung geworden. Das verpflichtet auch unser christliches Denken“, denn – 1937 – „wir erkennen Volkstum als Bildegesetz der Geschichte, die Gott waltet ... Die besondere Art eines Volkes ist seine Schöpfung und für uns als solche heilig“ (7). Auch Wehrung will das Volkstum – trotz seiner Fragwürdigkeit – heilig halten, doch ordnet er es dem „Menschentum“ unter; er spricht von den germanisch-christlichen Ideen der Menschheit, der Gliedschaft und des verantwortlichen Dienstes aller an allen und meint, dass „das Christentum ganz eigentlich die Religion der indogermanischen Völker geworden ist, wie sich seine Gestalt nur aus dieser Verbindung verstehen lässt“; Wehrung vergisst nicht, dass „Rasse und Volkstum das Christliche überwuchern, ins Irdische hinabziehen können“, denn zwischen der natürlichen Art und dem Evangelium besteht ein dialektisches Verhältnis und somit a u c h ein Kampf; doch auch nach Wehrung sind sich deutsche Art und christlicher Glaube begegnet (13), z. B. im Führeranspruch des Einen, wenn auch das germanisch-deutsche Christentum nur eines von mehreren ist, allerdings mit einer besonderen Berufung (14). Hirsch fordert. 1933, „dass Deutschtum und Christentum auf eine sehr innerliche Art sich finden müssen" in einem evangelischen Christentum deutscher Art, während jüdisches Volkstum christentumsfeindlich ist (17); evangelisches Christentum beruht untrennbar „auf einer Begegnung deutscher Menschlichkeit mit dem Evangelium“ (19), und noch 1966 vermutet Hirsch eine Wahlverwandtschaft zwischen Germanentum und christlichem Glauben (20). Seeberg bezeichnete die ethische Grundanschauung des Christen-

[S. 75:] tums kurz als ethischen Nationalsozialismus, nämlich als ethisch, national und sozial (28), und Wiesner schreibt: „Alles Volkstum wurzelt in einem religiösen Glauben“, und die Religion „kann verschieden sein; wenn sich mit diesen Glauben nur die Gewissheit um die völkische Bestimmung verbindet, gibt er die Grundlage für die Wirklichkeit des Volkes ab“ (37). – Hier wird deutlich, dass jede Religion dem gleichen totalen Herrschaftsanspruch der völkischen Ideologie in Deutschland konfrontiert worden wäre wie das nun einmal führende Christentum, das in der Sorge um sich selbst und um das Volk die wachsende völkische Religion zu bändigen versuchte, indem es deren Sprache und Ideologie sich zu eigen machte und damit selber zu einer völkischen Religion wurde, anstatt dem neuen Mythos die Verkündigung des Evangeliums entgegenzustellen. Man versuchte zu verbinden, was getrennt bleiben musste, und kam so von der Parallelisierung von Volkstum und Christentum bis zu deren Identifizierung (Hirsch), wodurch das Christentum einer Religion des Menschen gleich wurde, die den Menschen in Unmündigkeit erhält, bzw. einer sich allgemein-verbindlich gebenden Weltanschauung, ausgerichtet auf die Wertvorstellungen und Interessen einer Gruppe. So erschöpften sich die Bemühungen gegenüber der übermächtigen völkischen Ideologie darin, die Bedeutung des Christentums für das Volkstum zur Geltung zu bringen und so die Unentbehrlichkeit oder doch wenigstens die Brauchbarkeit des Christentums nachzuweisen. Besonders bedenklich erscheint dabei, dass Volkstum in der Regel mit Deutschtum gleichgesetzt und als solches so aufgewertet wurde, dass anderem Volkstum, etwa dem polnischen (Stapel, 24) oder dem jüdischen (Hirsch, 17) kein Wert mehr zukommen konnte. Ein besonderer Glaube des ersten Artikels erlaubte es, Volkstum und Christentum, Gottesglauben und nationalistische Interessen so zu verbinden, wobei die Frage entstehen muss, an welchen Gott hier geglaubt wird und was er noch mit Christus zu tun hat. Nun, wie für Sitte und Kunst gab es in jenen Jahren wohl auch für das Christentum keinen gefährlicheren Vorwurf als den, entartet oder auch nur fremdartig zu sein, so dass die Selbstbehauptungsversuche eines Christentums, das um seinen Auftrag nicht mehr weiß, menschlich verständlich sind, obwohl man sich auch dann mehr persönliche Haltung, mehr Rückgrat wenigstens in der Theologie gewünscht hätte. Doch davon zeigt – abgesehen von dem Schweizer Brunner – nur Wehrung Spuren, der sich als einziger deutscher Theologe der „Schöpfungsordnungen“ zu Men-

[S. 76:] schentum und Menschenwürde und Menschheitsethos bekennt – 1937.

3. Weltreich und Himmelreich

Wie schon erwähnt, erkennt Stapel 1932 „nur das volkhafte Ethos auf Erden und das Gesetz des Reiches Gottes im Himmel an" (23); da aber alle menschliche Sittlichkeit notwendig Sünde ist, bedarf der Christ eines Gegengewichts und „vereinigt in sich ... menschliche Vergöttlichung und Entäußerung vor Gott“ (23); 1942 bejaht Stapel zwar die Menschlichkeit als die „Kraft der Liebe, die dem einzelnen Menschen innewohnt“ gegenüber aller Kreatur, aber konkret bedeutet das: „So lasst uns in Liebe hassen und im Hasse lieben! Lasst uns erbarmungslos kämpfen für die Freiheit und lasst uns Liebe üben von Mensch zu Mensch! Gott krönt uns mit dem ewigen Leben, dass wir uns in Liebe zu den Überwundenen neigen!“ (24) Gogarten unterscheidet 1933 zwei Herrschaften, die irdische des Staates und die himmlische Jesu Christi, mit jeweils totalem Anspruch an die irdische und an die ewige Existenz des Menschen, die zusammen seine ganze Existenz ausmachen (22). Wünsch kennt nur eine einzige, profane Welt, und für ihn „realisiert sich ... Reich Gottes als Verstehen der Bewegtheit der profanen Geschichte“ (25), und nach Wiesner unterstehen wir als „Fleisch“ dem Gesetz, in unserer geistlichen Existenz dem Evangelium (39). Hirsch stellt 1966 fest, „dass wir im Vollbringen unseres Dienstes unter den Bedingungen irdischen Gemeinschaftslebens zugleich zwei Herren dienen“ „in zwei wider einander streitenden Reichen" (20). Müller meint 1937, dass Sterilisierung um des Himmelreiches willen gefordert werden kann, da das Gesetz zur Verhütung erbkranken Nachwuchses der in der Reichs-Gottes-Idee gebotenen Abwehr der Krankheit in jeder Form entspricht (29); auch bejaht Müller die Idee eines europäischen Reiches als eines Gleichnisses für das Reich Gottes (30). Nach Althaus sind Schöpfung und Sünde „konkret sowohl für das Denken wie für das Handeln unscheidbar“, und man kann in den Ordnungen der Geschichte nicht dienen, ohne zugleich auch an dem Reiche der Sünde mitzubauen" (6), andererseits haben wir „kein ewiges Leben, wenn wir nicht für unser Volk leben“; „die Volkstreue führt an den Grenzen unentrinnbar in leidenschaftlichen Kampf gegen Menschenbrüder“ wegen des „Fluches“, der auf der Völkerzerstreuung liegt, weshalb „wir uns auch heraussehnen aus der Welt der Völkerkämpfe in das Reich Gottes“ (8). Nach Künneth ist „die ganz andere“

[S. 77:] Lebensordnung des Reiches Gottes „nicht von dieser Welt“ (32); 1954 meint Künneth, die Erhaltungsordnung spare die Welt auf für die heilsgeschichtliche Rettungsaktion Gottes und besitze aufschiebende Wirkung bis zur eschatologischen Erfüllung der Welt (32); die Idee der „Menschheit“ ist für Künneth „eine unerlaubte entartete Antizipation eschatologischer Einheit“, und da „die volkhafte Selbstsucht als Urtrieb der Selbsterhaltung in der Völkerwelt dominiert“, kann auch „echter Völkerfriede als harmonische und gerechte Gestaltung der Völkergemeinschaft nicht Ergebnis geschichtlichen Fortschrittes oder politischer Maßnahmen, sondern nur eschatologisches Geschehen sein“ (34). – Diese Beispiele zeigen, dass das Reich Gottes hier nichts mit dem Reich der Welt zu tun hat, sondern als Idee in eine ferne Zukunft abgeschoben wird. In der Gegenwart kann es nur dazu dienen, den Willen des Volkes zu legitimieren – die Sterilisation oder den Traum von einem europäischen Großreich – oder als Belohnung für Volkstreue in Aussicht gestellt zu werden. Jesu Anspruch darf sich noch auf die ewige, aber nicht auf die irdische Existenz erstrecken, er darf der Erbarmungslosigkeit des sich selbst behauptenden Menschen innere Liebe hinzufügen. Der Mensch lebt nun einmal in dieser Welt mit ihrer eigenen Gesetzlichkeit, mit ihrem Gesetz der Sünde und des Fluches, der Dämonie und der Vergeltung, und auch der Christ kann dem nicht entrinnen – höchstens in seiner privaten Existenz. Mehr oder weniger offen wird bekannt, dass der Christ unter zwei Herren steht, wodurch deutlich wird, dass er eben nicht unter der Herrschaft Christi steht, dass für ihn das Reich Gottes in Jesus Christus tatsächlich noch nicht in das Reich der Welt eingedrungen ist. Das ist Unglaube, und nur er kann ja auch kapitulieren vor den angeblich unüberwindbaren Gegensätzen zwischen den Völkern und Gott zu einer Idee machen, die am Anfang und am Ende der Welt ihre Bedeutung haben mag, dazwischen aber die Menschen der Eigengesetzlichkeit von Natur und Geschichte überlässt. Doch wird dem Menschen nun die Möglichkeit eines „politischen Glaubens“ eröffnet als „die innerste Kraft in der Geschichte eines Volkes“, und nach Althaus hat dieser Glaube „es schon mit Gott als dem Herrn des Lebens zu tun, bewusst oder unbewusst“ (8), und das ist nicht weit von dem, was Müller fordert: „Jedes Volk braucht seinen Mythos“, ist bestimmt durch weltanschauliche Gemeinsamkeit (29). Auch wenn Wünsch redet von der „Treue gegen den Willen der Natur oder – Gottes“ (26) und damit beide gleichsetzt, wird ein Dualismus sichtbar, wie er im III. und

[S. 78:] in diesem IV. Kapitel häufig zu Tage trat. Es ist wohl nicht zu viel gesagt, wenn man hier von einem christlich verbrämten Synkretismus nachmythischer Art redet, in dem Christus und sein Herrschaftsanspruch nicht nur nicht das Zentrum von Lehre und Verkündigung sind, sondern fast bedeutungslos wurden unter dem ebenso totalen Machtanspruch völkischer Ideologie. Wie weitgehend die dieser Ideologie verfallenen deutschen Vrtreter einer „Theologie der Ordnungen“, zu denen neben dem Volk ja auch Rasse und Staat gezählt wurden, die Politik des Dritten Reiches religiös legitimierten und so unterstützten, wird inzwischen deutlich genug geworden sein. Es würde das Thema dieser Arbeit überschreiten und eines ganzen Kapitels bedürfen, wenn im einzelnen gezeigt werden sollte, wie hier Judentum und Marxismus, Demokratie und Nationalismus als zersetzend diskriminiert, wie – schon vor 1933 – ein Freibrief für Diktatoren ausgestellt wurde, wie gekämpft wurde gegen Toleranz, Gleichheit und Gleichberechtigung der Einzelnen, der Minderheiten und der Völker, wie die Rassengesetze, der totale Staat und sein Herrschaftsanspruch auch über andere Völker gerechtfertigt wurde bis hin zur Bejahung des Angriffskrieges und zur religiösen Verherrlichung Hitlers. Doch wird man für eine solche Haltung nicht die eng damit verbundene „Theologie“ dieser völkischen Theologen verantwortlich machen dürfen, sondern in dieser Haltung die Ursache für ihre Theologie sehen müssen, für den Versuch, völkisch-religiöse Ideologie theologisch zu begründen. Da diese Theologen die Macht des Bösen bei weitem unterschätzt und an falscher Stelle gesehen haben, wird man auch nicht sagen können, dass sie das Unrecht und das Unheil in dem Maße gewollt hätten, wie es dann Wirklichkeit, wurde.

V. Kapitel: Die Entmythisierung des Volkes

1. Barmen

„Die Verkündigung des Ev. s überwindet das mythische Seins- und Weltverständnis dadurch, dass es dem Menschen eine andere, neue Mitte seines Seins und seiner Welt bezeugt: Jesus von Nazareth ist Herr und Gott“ (H. Meyer, Mythos und Mythologie V, Evangelium und Mythos In der missionarischen Verkündigung. RGG 3. Aufl. Bd. IV, Sp. 1284). Angesichts des bis in die Theologie vorgedrungenen heidnisch-christlichen Synkretismus befand sich die deutsche

[S. 79:] evangelische Kirche In einer missionarischen Situation, so dass sie sich neu besinnen musste auf ihr Wesen, ihre Herkunft, ihren Auftrag und ihren Herrn. Das wurde von der Bekennenden Kirche erkannt und in Wort und Tat umgesetzt auf der Ersten Bekenntnissynode der Deutschen Evangelischen Kirche vom 29.-31. Mai 1934 in Barmen, vor allem In der entscheidend wichtigen, von Karl Barth entworfenen Theologischen Erklärung mit ihren sechs Thesen, die verstanden wurde als aktuelles, gemeinsames Bekenntnis zu der einen Kirche Jesu Christi. Hier wird Jesus Christus als das eine Wort Gottes bezeugt und jede andere Offenbarung – sei es in der Natur, der Geschichte, im Volkserlebnis, im Volksgesetz usw. – als Quelle der Verkündigung abgelehnt, womit auch jeder idealistisch-romantisierenden Staats-, Geschichts- oder Kairos-Theologie der Boden entzogen wurde und jeder einzelne Christ zentral an Jesus Christus gebunden wurde, ohne daneben noch auf andere Stimmen hören zu dürfen. Die gleiche christologische Mitte wie die erste hat auch die zweite Barmer These: „Wie Jesus Christus Gottes Zuspruch der Vergebung aller unserer Sünden ist, so und mit gleichem Ernst ist er auch Gottes kräftiger Anspruch auf unser ganzes Leben; durch ihn widerfährt uns frohe Befreiung aus den gottlosen Bindungen dieser Welt zu freiem, dankbarem Dienst an seinen Geschöpfen“ (in: E. Wolf, Barmen, S. 113). Hier wird der Einzelne nicht nur mit der Vergebung beschenkt, um dann unter dem „Volksgesetz“ weiterzuleben, hier wird nicht „privater“ Glaube und öffentliches Handeln getrennt, sondern hier wird der Mensch in seiner „irdischen“ u n d seiner „ewigen“ Existenz als eine Einheit und Ganzheit unter die Herrschaft Christi gestellt, der damit zugleich als der Herr beider Reiche und aller Bereiche des Lebens verkündigt wird, als Herr der Welt, der Schöpfung Gottes. In bezug auf das Volk schreibt daher Barth: „Gott als der Schöpfer und Herr seines Daseins ist auch dort sein Gesetzgeber, Richter und Erretter, beansprucht ihn auch dort für seinen Dienst, sein Wort ist auch dort das einzige Licht auf seinem Wege“ (41), und Bonhoeffer, de Quervain und Søe bekennen gleichermaßen Christus als den Herrn der Völker, denn er ist das Reich Gottes. In der personalen Bindung an ihn wird der Einzelne frei von allen anderen, gottlosen Bindungen – z. B. religiösen, mythischen, ideologischen Bindungen an Ordnungen – zum gehorsamen Dienst i n den Ordnungen in Freiheit und Dankbarkeit a n den Geschöpfen. In der dritten Barmer These wird die Kirche als die Kirche Christi bekannt,

[S. 80:] die ihm allein gehört und Gehorsam schuldig ist, Kirche der begnadigten Sünder ist und sich die Gestalt ihrer Botschaft und ihrer Ordnung nicht von einer weltanschaulichen oder politischen Überzeugung vorschreiben lassen kann. Dazu schreibt Karl Barth schon 1933: „Wir müssen es unter Umständen auf uns nehmen, sehr einsam zu werden gerade um der Gemeinsamkeit mit dem Volke willen. Wir würden uns auch darin nicht nur an Gott, sondern auch am Volk versündigen, wenn wir m i t dem Volk gehen wollten, statt f ü r das Volk zu stehen“, „denn das Volk lebt auch im totalen Staat vom Worte Gottes“, und die Kirche hat dem Menschen keine Moral – auch keine nationale – zu verkündigen (39). Bonhoeffer betont 1935: „Die Basis der predigenden Kirche ist nicht Blut und Boden und ihre Form die Volksverbundenheit, sondern ihre Basis ist das Wort und ihre Form die Nachfolge. Volks- und Gegenwarts-Nähe zu suchen ist gerade gegenwartsfern und volksfern“ (45). Nach Sasse geht es der Kirche als Volk Gottes „nicht um die Erhöhung und Verinnerlichung einer Volkskultur, sondern um die Existenz eines Volkes als Volk“, die bestimmt ist von seiner Berufung zum Gottesvolk (47). Für de Quervain ist die Kirche Jesu Christi nicht Kirche d e s Volkes, sondern Kirche f ü r das Volk, für ihre Umwelt; aus dem Volk ausgesondert, nimmt sie sich des vom Volk Unterdrückten an und erfährt deshalb Widerspruch, notfalls Trennung bis hin zur Auswanderung, denn sie steht nicht im Dienste des Volkes und ist weder Volkskirche noch Staatskirche noch völkische Kirche (50/51). Nach Søe war es „nicht gut, dass sich die evangelischen Kirchen und unter ihnen besonders die, lutherischen so stark als Landeskircher organisierten“ (54), und er meint damit wohl auch die Vermischung der Grenzen zwischen Kirche und Welt, ohne aber von der Kirche den Verzicht an christlicher Selbstbehauptung zu erwarten, den eine deutlichere Grenzziehung, erfordern würde. In Barmen wurden die völkischen Theologen wieder an das Evangelium erinnert, ohne dass sie es wirklich hören konnten, denn es dürfte nirgendwo schwerer sein, das Evangelium zu hören, als in einem nachchristlichen Synkretismus. So groß Barmens Einfluss auch hei den ideologiefreien Theologen war – er ist bei Bonhoeffer, Sasse, de Quervain und Søe ganz deutlich – , von den völkischen Theologen scheint bis heute noch nicht einer etwas von dem zurückgenommen zu haben, was er zwischen den beiden Weltkriegen vertreten hat.

[S. 81:] 2. Das Volk als geschichtliche Ordnung

Hier wird das Volk nicht mehr statisch und als fest umrissene Größe, sondern dynamisch als in einem fließenden Übergang befindliches Gebilde verstanden. Nach Barth ist es in Bewegung aus der Enge in die Weite auf die Nachbarvölker hin und Platzanweisung für den Einzelnen, der ebenfalls auf einem „Weg“ ist „von hier nach dort, aus der Enge in die Weite, vom Eigenen zum Fremden“, von den Nahen zu den Fernen (42). Brunner sieht nicht ein – obwohl er das Volk als Schöpfungsordnung begreift – „warum der Prozess der Zusammenfassung an den heutigen Grenzen der Nation halt machen“ sollte (12). Auch Sasse meint: „Hier ist alles in Bewegung“ auf ein Ziel hin (47), und Søe weiß keinen Grund für die Annahme, dass die Entwicklung in dieser Frage stehen bleiben müsste (54). Trillhaas sieht ebenfalls, dass die Sozialentwicklung vom Volk weg geht und dieses in einem Wandel begriffen ist, „der durchaus zu neuen volkartigen Gesellschaftsbildungen führen kann“ (56); für ihn ist das Volk ein soziales Gefüge, dem der Begriff der Gesellschaft überlegen ist (56). Søe reiht das Volk unter die sozialen Grundordnungen ein, und ihm ist das Völkische nicht „an und für sich von solchem Werte, dass es um jeden Preis behauptet und geschützt werden müsse“ (54). Für de Quervain ist das Volk geschichtliches Dasein ohne eigene Existenzberechtigung, ohne eigenes innerweltliches Ziel, eine relative Gabe, die in Christus enthalten und ohne ihn nichts ist, „und kein Gebot lässt sich daraus ableiten, das den Menschen bindet, auch nicht das, diese Gabe zu schützen" (50). Barth spricht vom Volk als einer ordinatio, einer Anordnung, einer Fügung Gottes, i n welcher Gott gebietet und der Mensch gehorsam ist (40). Auch für Bonhoeffer ist das Volk als geschichtliche Ordnung kein Gesetz, denn Christus stellt sich zwischen den Einzelnen und das Volk, so dass gar kein unmittelbares Verhältnis mehr möglich ist; „der Christ, der gehorsam in den Ordnungen als nach Gottes Gesetz leben will, kann das nur von der Verkündigung des biblischen Gesetzes aus“ (45), denn der Dekalog „enthüllt sich dem Glaubenden als das Gesetz des Schöpfers und Versöhners“ und „befreit zum freien Leben unter der Christusherrschaft“ (46). Nach de Quervain ist nicht das Volk, sondern der Einzelne Subjekt des Glaubens und der Erwählung, Sünder und Versöhnter als Glied der Gemeinde, denn Gott liebt nicht das Volk, sondern die Seinen in den Völkern (52). Wenn Gottes Gebot zum Gehorsam

[S. 82:] aufruft, dann kommt es nach Barth zur Heiligung dieses Menschen und seiner Bestimmtheit, auch der volkhaften (41), aber „das schöpfungsgemäß Menschliche“ ist diesem Bereich des Volkes transzendent und überlegen (43). – Dieser Abschnitt sollte nur zeigen, dass hier verzichtet wird auf eine biblische oder christliche Theologie des Volkes, ja dass hier das Volk jeden mythischen, mystischen, idealistischen, romantischen, ideologischen Charakter verliert. Zugleich wird der einzelne Christ frei und mündig gelassen, um im Glaubensgehorsam unter der Herrschaft Christi und in persönlicher Verantwortlichkeit als Mitarbeiter Gottes und als Mitmensch den einzigen Imperativ – die Verkündigung der Herrschaft Christi – zu erfüllen und in ständigem Fragen nach dem konkreten Willen seines Herrn und in der daraus folgenden immer neuen sittlichen Entscheidung mitzuhelfen bei der Menschwerdung des Menschen, der auch die „Ordnungen“ zu dienen haben.

C. SCHLUSSGEDANKEN

Volk und Volkstum, wie sie sich heute in ihrer Realität darbieten, fragen weder nach Gott noch nach Christus und sind in ihrer jeweiligen Gestalt theologisch weder zu begründen noch zu rechtfertigen; sie sind vom Ursprung der Menschheit ebenso weit entfernt wie von ihrem Ziel und so in einer Bewegung, die nicht einmal einen für alle Zeiten und Völker gültigen Begriff zulässt, geschweige denn eine eindeutige Vorstellung oder gar eine starre Ordnung. Es ist noch nicht sichtbar, was aus den Völkern werden wird, und der Einzelne wird jeweils fragen müssen, wohin sich sein Volk weiter bewegen wird – Volk verstanden als politisch in einem Staate geeinte Bevölkerung. Als Christ wird er in seinem Volke immer ein Einzelner sein und gerade darum frei, allein Christus zu gehorchen – notfalls im Widerspruch zum Volk. Für den Glaubenden ist die Macht der Sünde, des Todes und der Dämonie auch in der Völkerwelt bereits aufgehoben, so dass er mit größerem Mut und Vertrauen als alle anderen mitarbeiten kann an der menschlichen Gestaltung der geschichtlichen Ordnungen und so die in ihm wohnende Liebe Christi in der dazu nötigen Freiheit betätigen kann, auch und gerade um die Abgründe zwischen den Völkern und die Missverständnisse zu überwinden in dem Wissen, dass kein Volk für sich selbst da ist und dass kein Gegensatz, keine Fremdheit verabsolutiert werden darf. An die Stelle einer Volksethik muss dann

[S. 83:] eine Ethik des Menschen treten, die von der Herrschaft Christi her fragen würde nach der Menschenwürde, nach Menschenrechten und nach Menschenpflichten, nach menschlichen Ordnungen, die ein Höchstmaß an Frieden, Freiheit und Gerechtigkeit gewährleisten. Dabei dürfte es die schwierigste Aufgabe sein, das „Volksbewusstsein“ durch ein „Menschheitsbewusstsein“ zu erweitern, und nach den bisherigen Erfahrungen mit dem „Volkserlebnis“ bedarf es dazu vielleicht einer Bedrohung der ganzen Menschheit, wie sie heute angesichts der Nuklearwaffen besteht. Wenn es um den Bestand der ganzen Menschheit geht, kann eine menschliche Solidarität in größerem Ausmaße als bisher erwartet werden, wie sie für Christen selbstverständlich sein sollte. Es scheint also die Zeit gekommen zu sein, in der die Völker sich notgedrungen zu gemeinsamen Organisationen vereinen müssen (UNO). Um so bedenklicher muss es erscheinen, wenn einzelne Völker oder Völkergruppen von den anderen isoliert und so nationalisiert werden infolge zunehmender Entfremdung. Da ist Kirche Christi gerufen, zur Versöhnung der Völker beizutragen.


Eidesstattliche Versicherung

Hiermit versichere ich an Eides Statt, dass ich die vorliegende Arbeit selbständig angefertigt und keine anderen Hilfsmittel benutzt habe als die angegebenen.
Göttingen, 8.11.66
gez. Wilhelm Prasse


Beurteilung

Die Arbeit zeigt einen sachgemäßen Aufbau. Der erste Teil (A) bringt ziemlich ausführlich in Form von Referaten das Material. Dabei ist die Gruppierung nicht ganz einfach. Man wird da und dort die Grenzen auch anders ziehen können. Für die Aufgabe von Teil A ist das allerdings ziemlich gleichgültig.
Teil B versucht eine kritische Analyse auf der Basis von A. Er zeigt, daß Vf. sein Thema richtig erfaßt hat. Die einzelnen Gesichtspunkte, die die Kapitel bestimmen, sind richtig angesetzt und geordnet. Die ganze Analyse wird straff durchgeführt, bringt eine Fülle guter, z. T. überraschender Beobachtungen und redet im Urteil besonnen und klar: sie läßt sich nicht zu einseitigen Schlüssen verleiten.
Die ganze Arbeit ist – auch sprachlich – gut ausgefallen und verdient m. E. das Prädikat

„sehr gut“.

gez. Ernst Wolf 21.12.66. gez. Herbert Donner. 3.2.67

Dieser Text ist verfasst von Wilhelm Prasse (Villingen-Schwenningen, D).
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